|
ب. اسلام، غرب و حقوق بشر؛ مناقشات برونتمدني
چنانكه گذشت، اعلاميه جهاني حقوق بشر، بر مباني فرهنگ غرب، بهويژه فلسفه حقوق طبيعي، استوار است. بشر ليبرال غرب، چنانكه جان راولز(John Rawls) به درستي توضيح ميدهد، سه وجه اساسي دارد: نخست، حكومت مردمسالار مبتني بر قانون اساسي مستدل، كه منافع اساسي مردم را تأمين ميكند؛ دوم، شهرونداني كه به لحاظ يك رشته «تعلقات مشترك» (Common Sympathy) وحدت يافتهاند؛ و سوم، يك طبيعت اخلاقي. (8) به نظر راولز، وجه نخست امري حقوقي و نهادي است؛ وجه دوم فرهنگي و سرانجام، وجه سوم مستلزم انطباق دقيق با مفهومي سياسي از حق و عدالت است. (9)
مطالعة مواد مختلف اعلامية حقوق بشر، ابتنا و التزام اين اعلاميه به انسانشناسي فوق را نشان ميدهد. هرچند تاكنون تلاشهاي زيادي براي انفكاك ملازمة حقوق بشر با انسانشناسي فلسفه ليبرال غرب صورت گرفته و به تعميم و تسرّي حقوق بشر به ديگر سنّتهاي فكري ـ اجتماعي توجه شده است، اما در سال 1948 م (سال تصويب اعلاميه) چنين نبود. در اين زمان، ملازمه ميان مواد اعلامية حقوق بشر و ليبراليسم غرب مشهود بود. نمايندة دولت عربستان در سومين كميتة مقدماتي كميسيون حقوق بشر، با توجه به اين ملازمه، برخي مواد اعلاميه را در حكم تعرض به اصول فرهنگهاي دولتهاي اسلامي تلقي ميكرد. قطعة زير كه از گزارش رسمي تفسيرهاي عربستان سعودي در جريان مباحثات سومين كميته نقل شده است، برخي تقابلهاي مهم اعلاميه با سنّتهاي اسلامي را نشان ميدهد: (10)
نمايندة عربستان سعودي خواستار يادآوري اين نكته شد كه بيشتر نويسندگان اعلاميه فقط هنجارهاي پذيرفته غرب را در نظر گرفته و از تمدنهاي قديميتر غافل ماندهاند؛ تمدنهايي كه ديگر بههيچوجه در مرحلة تجربي نبوده و حكمتشان را در جريان قرنها ثابت كردهاند. «كميته» نبايستي برتري يك تمدن را بر تمام ديگر تمدنها اعلام ميكرد يا هنجارهاي واحدي را براي تمام كشورهاي دنيا تعيين ميساخت. (11)
منظور نماينده عربستان از تمدنهاي قديمي، البته تمدن اسلامي بود. وي تفاوت تمدني زيادي را در خصوص مواد مربوط به آزادي عقيده، تغيير دين، مقررات ازدواج و ... يادآور شد. بعضي دولتهاي عرب نيز مفاد مادة 18 و 19 (درباره آزادي عقيده و تغيير دين) را با ترديد مينگريستند. تصور ميشد كه چنين مقررهاي به نحوي تفسير شود كه حق نو ديني و تغيير در عقايد ديني را، به هر شكل، در كشورهاي اسلامي و براي مبلغان مذهبي ـ سياسي مسيحي تضمين كند. اما بهرغم اين نگرانيها، اصلاحيه پيشنهادي اين دولتها، بهويژه عربستان، هر بار با اكثريتي قاطع رد ميشد.
در اين نوشته، در جستوجوي جزئيات اين ابرامها و انكارها نيستيم. اما آنچه از ديدگاه مقالة حاضر اهميت دارد، تضاد سنّتهاي اسلامي رايج در آن دوره با مذاق كلي اعلاميه حقوق بشر، از يك سو، و عدم توازن قدرت ميان نمايندگان دولتهاي اسلامي و غربي، از سوي ديگر است كه همين امر، سرانجام اعلاميه را در امتداد مباني غربي و بيتوجه به ديگر سنّتهاي فكري ــ از جمله اسلامي ــ در سال 1948م به تصويب نهايي رساند. از آن سالها تاكنون، و حتي پيش از آن، از فروپاشي خلافت عثماني (4-1923 م) تا امروز، تحولات زيادي در حوزة زندگي، انديشه و دينشناسي مسلمانان صورت گرفته است. بسياري از مباني و تلقيهايي كه به عنوان مثال، مواضع نماينده عربستان در سومين كميتة كميسيون حقوق بشر بر آن استوار بوده، اكنون به چالش كشيده شده و عملاً به حاشيه رانده شده است. در عوض، ديدگاههاي جديدتري درباره اسلامشناسي ظاهر شده است كه كم و بيش با مذاق اعلاميه حقوق بشر تطابق دارند يا دستكم ناسازگار نيستند. اين تحولات چگونه رخ داده است و قرائتهاي اسلامي جديد از حقوق بشر و مفاد اعلاميه چه ماهيتي دارند و چگونه شكل گرفتهاند؟ براي درك اهميت اين پرسشها، مروري نشانهشناسانه بر تحولات انديشه و حقوق اسلامي در يك صد سال گذشته، ارزش نظري و عملي فراواني دارد. در ادامه به اين نكته ميپردازيم.
ج. حقوق بشر در اسلام معاصر؛ تحولات درونفرهنگي
تأملات نشانهشناختي دربارة نسبت حقوق بشر با انديشههاي اسلامي معاصر، سودمندي فراواني دارد. نشانهشناسي، روند تبديل حقوق بشر به يك «مسئله» (problematic/problem) براي سنّتهاي اسلامي را توضيح ميدهد. همچنين به فهم جريانها و مناقشات درونفرهنگي مسلمانان دربارة حقوق بشر كمك مؤثري ميكند و ماهيت ابرامها و انكارهاي پايانناپذير نسبت به مواد اعلاميه را آشكار ميكند.
واقعيت اين است كه ما در زمانهاي زندگي ميكنيم كه زمانة ما نيست. زبان اين زمانه، زبان سنّتهاي ما نيست. بنابراين ما نه تعيينكننده رويدادها و نه طراح «مسائل» آن هستيم. مسلمانان اكنون در دنيايي زندگي ميكنند كه با سنّتهاي تاريخي آنها فاصلة زيادي دارد. در يك صد سال گذشته، مباحثي از مجاري مختلف به جامعة اسلامي وارد شده كه هيچيك از درون سنّتهاي ما برنخاسته است. مفهوم آزادي و حقوق بشر از جملة اين مباحث است؛ مباحثي كه خارج از دايرة سنّتهاي ما قرار دارد و نسبت به آنها «بي¬ربط» (irrelevant) مينمايد. محمد طالبي، انديشمند معاصر تونسي، مينويسد:
امروز اين مسئله به «مسئلة زمانه»، بهويژه نسبت به اسلام، بدل شده است؛ خصوصاً بعد از تحقق نوعي «شبه اجماع» كه در نيمه دوم قرن بيستم، پيرامون حقوق بشر حاصل شده است [...]. لكن گفتمان ديني همچنان بدون تغيير مانده است: در حاليكه هر روز بر فاصله ميان سلوك فعلي، و موضع اعتقادي سنّتي كه در حوزههاي ديني، مسجدها و مدرسهها تلقين ميشود، افزوده ميشود، «مسئله» در سطح اصولي همچنان مبهم و معلّق مانده است; و تا زماني كه اين دوگانگي «مانوي» بين «ظلمت» عملي رايج، از يك سوي، و «نور» آموزشهاي غالباً غير منطبق با زمانه در تمام يا اكثر جهان اسلام، از سوي ديگر، وجود دارد، تعجب نيست كه هر روز شاهد طوفانهاي تكاندهنده در جوامع خود، و گسترش خشونتي باشيم كه تا مرز تهديد كيان ما پيش مي¬رود. به همين دليل، بايد اين «مسئله» را به گونهاي مناسب علاج نمود. (12)
طالبي با تأكيد بر فروكشكردن ذخيرة تفسيرهاي سنّتي، تأكيد ميكند كه جهان اسلام نيازمند گفتمان ديني ـ تمدني اقناعكننده است؛ گفتمان اسلامي صادق و مصدّق و در عين حال «بديل سنّت»، كه دو طرف طناب، وفاي به ميراث ديني و همنشيني با كوكب تجدد، را تعادل بخشد. (13) اين گفتمان جديد اسلامي البته در حال شكلگيري است و به تبع آن، رابطة جديدي بين اصلاحطلبي ديني و حقوق بشر در حال ظهور است. كوشش ميكنيم اين تحول گفتماني در حوزه دينشناسي را با تكيه بر مفاهيم نشانهشناسي دنبال كنيم.
1. نشانهشناسي و نظامهاي معنايي مسلمانان
مفروض اصلي نشانهشناسي آن است كه هر فرهنگي ــ و طبعاً فرهنـگ اسلامي ــ زادة مجموعهاي از نشانههاست كه در روابط سازمانيافته با يكديگر، زندگي مسلمانان را معنا مي¬بخشند. توشي هيكو ايزوتسو، از جملة نخستين محققاني است كه تحقيق خود درباره قرآن را با اين ديدگاه دنبال كرده است. (14) از ديدگاه او و ديگر محققان، فرهنگ اسلامي فرهنگي مبتني بر نص (قرآن) است و ديگـر منابع مولد دانش مسلمانان ــ اعم از عقـل، تجربه و شهـود ــ همه با مرجعيت نصّ تعريف ميشوند.
بدينسان، تصور اين نكته مشكل نيست كه قرآن حاوي مجموعهاي از واژگـان ــ نشانهها ــ است كه بر مدار كلمة «الله» سازمان يافتهاند. توحيد, عاليترين كلمة كانوني است كه فرمانرواي كل دستگاه مفهومي قرآن است و همة كلمات كليدي قرآن بر پيرامون اين والاترين تصور گرد آمدهاند. اما اين همه هرگز به معناي تصلّب و عدمگشودگي دستگاه معنايي قرآن نيست. درست به همين دليل است كه همواره متوجه وجود يا تغيير شكل در خردهسيستمهاي نشانهشناختي و مرتبط با نظام كلان معنايي قرآن هستيم. (15)
چنين مينمايد كه قرآن، به رغم خطاب عام و فراگيرش، با مردمان هر زمانه و تاريخي, به گونهاي خاص سخن ميگويد؛ زيرا جريان نص در تاريخ، همواره به وساطت تفسير يا تفسيرهايي صورت ميگيرد كه برخاسته از «عقلانيت» (rationality) حاكم بر هر دوران است. ايزوتسو به درستي متوجه اين وضعيت است و كوشش ميكند با قطع ملازمه قطعي و نفي اينهماني كامل بين نصوص ديني و دانشهاي اسلامي، ساخت معنايي اين دو را مستقل از يكديگر ببيند. ايزوتسو، به عنوان نمونه، به نسبتسنجي ميان كلام سنّتي مسلمانان و نظام واژگاني قرآن ميپردازد و در تلاش براي تعميم ارزيابي خود به ديگر نظامهاي معرفتي مسلمانان مي¬نويسد:
|
